(Holiness). По преимуществу религиозный термин. Религия и святость всегда взаимосвязаны. Любая религия зиждется на нуминозном, на ужасающей тайне ("mysterium tremendum ", Р. Отто), на чем-то сверхъестественно непостижимом и грозном. Все это объединяется в понятии " святость". Святость во множестве своих форм и проявлений составляет самую сердцевину веры и религиозного опыта.

В ВЗ. В ВЗ о святости говорится в первую очередь применительно к Богу, напр.: "...святГосподь..." (Пс98:9). Святость имеет отношение к божественной сущности; она не столько атрибут Бога, сколько сама основа Его бытия. "...Свят, свят, свят Господь Саваоф!.." (Ис 6:3) Бог трижды свят, нет выше этой святости, т.о., святость присутствует во всем, что говорится о Боге.

Впервые появляясь в ВЗ (Исх 3:5), слово "святой" означает "божественный", "священный". "Не подходи сюда, воззвал Господь к Моисею из горящего куста, сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Бог неприступен и недосягаем в своей святости. Только поеле этой встречи Моисею открывает ся имя Бога (Яхве) Того, Кто пошлет Израилю благодатное избавление от египетского рабства. Господь, прежде всего, святой Бог. На горе Синай, после этого избавления и перед заключением завета, Бог снова являет свою святость: "...Господь сошел на нее в огне... и вся гора сильно колебалась" (Исх 19:18). Израильтянам не дозволено подходить к горе, "чтобы [Он] не поразил их" (Исх 19:24). В этом ярком эпизоде библейской истории весь Израиль, как прежде Моисей, предстоит перед Божьей святостью.

Святой Бог это Бог великий и грозный. Он "величествен святостию" (Исх 15:11), и само Его существо внушает благоговение и страх. Иаков, увидев Бога во сне, просыпается с восклицанием: " как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные" (Быт 28:17). Перед лицом величия и святости Бога мы испытываем в первую очередь благоговение, трепет, даже ужас. Так, псалмопевец провозглашает: "Поклонитесь Господу во благолепии святыни. Трепещи пред лицем Его, вся земля!" (Пс 95:9). Одно Его присутствие побуждает нас поклониться Ему, вызывая в нас страх и трепет.

Святость, к-ром е того, означает отделенность, отдельность, отличность Бога от Его творения. Евр. слово qados ("святой") в своем изначальном значении подразумевает нечто отделенное или удаленное. Природа Бога совершенно иная, чем природа мира и человека: "...Я Бог, а не человек; среди тебя Святый..." (Ос 11:9). Эта отдельность и отличность указывает, прежде всего, на саму Его божественную сущность. Бог Израиля (в отличие от многих других религий) не может быть отождествлен с чемлибо тварным. К-ром е того, эта отдельность означает, что Бог совершенно непричастен ко всему обыденному и мелкому, нечистому или злому.

Поэтому святость в применении к Богу указывает на Его абсолютное моральное совершенство. Его святость проявление абсолютной праведности и чистоты. Святой Бог явит святость свою в правде (Ис 5:16). Очи Его слишком чисты, чтобы равнодушно смотреть на злодеяния (Авв 1:13). Этот моральный, или этический, аспект божественной святости приобретает все большее значение в свидетельстве ВЗ.

Все, что соотносится с Богом, так же свято. Выражение "священное собрание", к-рое мы встречаем в ВЗ (Исх 12:16), дает нам пример такого значения. Речь идет о собрании, созванном Богом, дабы отпраздновать то, что Он "проходит мимо" Израиля (Исх 12:13). Суббота, установленная Господом, называется "святойсубботой" (Исх 16:23); небеса над головой "святые небеса" (Пс 19:7); Бог восседает на "святом престоле" (Пс 46:9); Сион гора Божья, "святая гора" (Пс 2:6). Имя Бога особенно свято, его нельзя произносить всуе (Исх 20:7; Втор 5:11).

Соответственно, народ Божий, избранный Им народ, тоже называется святым: "...ты народ святый у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой... из всех народов, которые на земле" (Втор 7:6). Народ Израиля отделен от других, его отделил Бог, и потому он свят, прежде всего, не в силу какихто достоинств, а в силу самой своей отдельности. Но Израиль тоже призван к святости, призван быть освященным народом: "...Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят..." (Лев 11:44). Итак, "святость" применительно к народу Божьему содержит и отрицательное значение "отдельности", и положительное "освященности". В конечном счете печать святости это печать завета между Богом и Его народом.

Все, что связано с религиозным культом (богослужением, приношением и т. п.), тоже считается святым. Бывают святые дни (помимо святой субботы), святые предметы культа, святой елей, освященные плоды первого уроЖЙЯ. Требование ритуального очищения и ритуальной чистоты предъявляется ко всем, кто принимает участие в культовых действах, к священникам, совершающим богослужение, ко всему собранию. Условием святости (напр., в Лев 11:14) может быть даже отказ от нечистой пищи. Мы видим, т.о., что в ВЗ особенно подчеркивается ритуальная святость.

Однако нельзя не отметить и возрастающее внимание к моральному, или этическому, аспекту святости. Главным в день искупления должно стать внутреннее очищение человека: "...в сей день очищают вас... от всех грехов ваших... пред лицем Господним" (Лев 16:30). И во многих других местах ВЗ говорится об этой необходимости. Напр., на вопрос: "...кто станет на святом месте Его?" дается ответ: "Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто..." (Пс 23:34). Святость Бога в ВЗ все больше и больше осмысливается в категориях морали; то же самое можно сказать и о святости народа Божьего.

В НЗ. НЗ подтверждает то, что говорилось о святости выше. В нем много сказано о Божьей благодати и любви, но и святости Бога попрежнему уделяется большое внимание. Бог любви называется Святым Отцом (Ин 1411), Иисус Христос Святым Божьим (Мк 1:24; Ин 6:69), и Дух Божий Св. Духом. В Евангелии раскрывается троичность Бога, и потому в.з. "свят Господь" обретает здесь еще большую силу. Отмеченные выше аспекты святости освященность, величие, способное внушать благоговейный ужас, отдельность и совершенство присутствуют и в свидетельстве НЗ. Народ Божий также призван к святости: "будьте святы, потому что Я свят" (1 Пет 1:16).

Однако НЗ ставит во главу угла этический аспект святости. Так, святость народа Божьего уже не определяется только как внешняя святость (или богоизбранность), выражающая себя попреимуществу в ритуале, но все более как святость внутренняя, заповеданная Богом своему народу. Самым главным тут надо признать свидетельство о самом Христе, Святом Божьем, Который, будучи и Сыном Человеческим, прожил свою жизнь в абсолютной святости, праведности и чистоте. "Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его" (1 Пет 2:22). Как следствие Его искупительной жертвы, верующие в Него не только провозглашаются праведниками, но реально приобщаются к истинной праведности и святости: "...освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа" (Евр 10:10).

Соответственно, святость (hagiosyne) в НЗ становится достоянием всех верующих. Все верующие именуются "святыми" (hagioi). Подчеркнем: слово "святые" относится не к тем, кто преуспел в святости, но вообще к верующим все истинно верующие освящаются во Христе. Это главный смысл известного утверждения: во Христе Иисусе наша праведность, святость и спасение(! Кор 1:30).

Святость в НЗ это внутренняя реальность для всех, кто принадлежит Христу.

Святость видится теперь как преображение всего человека. Так, ап. Павел пишет: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока..." (1Фес 5:23). Будучи абсолютно святым, Бог желает, чтобы и народ Его достиг полной святости. Следовательно, святость для верующего не просто внутренняя реальность, но то, в чем надо совершенствоваться: "...очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием" (2 Кор 7:1).

Верующие как святые Божьи суть "род избранный, царственное священство, народ святый" (1 Пет 2:9). Святой народ тут уже не Израиль, а Церковь, святость уже не отдельность и посвященность народа, но внутренняя реальность, благодаря крой происходит его постепенное преображение. Конечная цель Христа в том, "чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чеголибо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф 5:27).

В истории Церкви. В истории Церкви святость рассматривается под различными углами зрения. Католическая и Православная церкви выделяют еледующие пути к святости. (1) Аскетический. Удаление от мира, когда человек, ради достижения святости, оставляет свои светские занятия, отказывается от брака и всех мирских благ. Это путь для немногих прежде всего, для монахов. Святость достигается через молитву, бдения, пост, умерщвление плоти. (2) Мистический. Здесь речь идет не об удалении от мира, а скорее о возвышении над ним. Это постепенный путь воехождения к святости через очищение, откровение, созерцание. Последняя ступень полное слияние с Богом. Препятствие на пути к святости не столько грех, сколько человеческая ограниченность: привязанность ко всему мирскому и преходящему. (3) Через таинства. Святость сообщается нам в благодати таинств. В отличие от аскетического или мистического этот объективный путь доступен для всех и, хотя и не возводит к вершинам святости, зато не требует таких усилий.

Классический протестантизм (XVI в.) представлял движение от аскетического, мистического и сакраментального видения святости к более библейскому взгляду на нее. Вскоре, однако, и тут возникли различные подходы. (1) Дисциплинарный. Упор на церковную дисциплину и следование заповедям Боясьим как путь праведной жизни; культивирование глубокого и подчас очень строгого отношения к жизни, рассматриваемого как признак богобоязненности и подлинной святости (напр., у шотландских пресвитерианцев и английских пуритан). (2)Опытный, или практический. Реакция (в той или иной форме) против застывшей ортодоксии, формализма и внешних выражений веры церковных институтов, ритуалов, догматов (в отдельных случаях даже Св. Писания). Главное духовность. Святость это внутренняя жизнь, крую нужно культивировать (с некрыми различиями анабаптисты, квакеры, лютеранские пиетисты). (3)Перфекционистский. Совершенная святость (" полное освящение"), достижение крой возможно не через дела, но посредством веры. Помимо святости, изначально даруемой нам в вере, и возрастания в святости, мы призваны Богом к полной святости через искоренение греха и дар совершенной любви (Уэсли; позднейшие Движения святости).

Из предшествующего краткого 0630ра различных взглядов на святость (католического, православного, протестантского) становится очевидным, что необходимо истинно библейское и обновленное ее понимание. Такое понимание святости могло бы стать одной из самых важных задач современной теологии.

J. R. Williams (пер. Т. в.)

Библиография: HERE, VI, 74350; O.R.

Jones, The Concept of Holiness; A. Koeberle, The Quest for Holiness; A. Murray, Holy in Christ; S. Neill, Christian Holiness; R. Otto, The Idea of the Holy; J.C. Ryle, Holiness; S. Taylor, Holy Living.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Свя́тость (гр. άγιότης, лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обоженности в его преображении под действием благодати Божией. В преображенном человеке восстановлена его неповрежденная грехом природа, его соединение с Богом как “чада Божиего”.

Основой этого восстановления является Боговоплощение , восприятие Христом человеческой природы. Поскольку во Христе человеческая природа была обожена, это открыло путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми.

В Первом Соборном послании апостола Петра он, обращаясь к христианам, говорит: “Но вы – род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел... Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованные” (1 Пет. 2, 9 -10). Вхождение в святость совершается через Христа: “Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят” (1 Пет. 1, 15 -16).

Это понимание христиан как народа Божиего основывается на словах самого Христа, сказанных Им Его ученикам: “В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас” (Ин. 14, 20); Христос “тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими” (Ин. 1, 12). Имея в виду именно это понимание святости, апостол Павел обращается к христианским общинам как к собраниям святых: “Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым” (Рим. 1, 7); “всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах” (Флп. 1, 1); “находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе” (Еф. 1, 1); “церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии” (2 Кор. 1, 1).

Понимание христианской общины как общины друзей Божиих, “святого народа” с наибольшей полнотой выразилось в литургической жизни древней церкви, поскольку именно Евхаристия была центром и основой этой жизни, основой богослужения и основой учения.

Данный момент евхаристической службы заключает в себе определенную богословскую концепцию святости. Евхаристия есть соединение верующих (верных) с Богом, осуществление Царствия Божия в историческом бытии, движущемся к этому Царствию. Во время причастия вечность преображенного бытия Царствия Небесного, пакибытия, реально присутствует во временном бытии, в земной жизни церковной общины. Верующие предстоят Богу вместе с небесными силами и таинственно изображают херувимов (“Иже херувимы тайно образующе...”). Причастие требует очищенности от греха (именно отсюда происходит позднейшее соединение таинства покаяния с причащением), которое и дается благодатью евхаристического богослужения. Вхождение верующих в вечность, в пакибытие, подготовленное их очищением, и образует их святость. Святость, таким образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия.

Из того же понимания исходила древняя церковь и в почитании в качестве святых отдельных лиц. В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (т.е. вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось еще теперь, до Страшного Суда . К таким лицам относились первоначально апостолы , об избранности которых для вечной жизни сказал сам Христос (Ин. 17, 21 -24). К ним причислялись также ветхозаветные пророки и патриархи , о святости которых свидетельствовало Св. Писание . Таков же был взгляд и на мучеников , поскольку, согласно представлениям древней церкви, совершенный мучениками подвиг сразу же открывал перед ними Царствие Небесное. О причастности к Богу свидетельствовал дар чудотворения , который получал почивший святой. Канонизация святых, развившаяся со временем во вполне формальную процедуру, и составляет по своей сути церковное удостоверение в причастности святого к Богу.

Таким образом, святой – это всякий раз явление спасения, милости Божией к людям, благодати, посылаемой Богом своему народу. В Актах мученичества Перпетуи , Филицитаты и других, с ними пострадавших (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis), претерпевших мучения в Карфагене в 202 или 203 г., рассказывается, как Фелицитата незадолго до казни, уже находясь в темнице, разрешилась от беремени. Роды были настолько трудны, что солдаты, охранявшие ее, спрашивали: “Если теперь ты так страдаешь, то что же будет с тобой, когда тебя отдадут зверям?” Фелицитата отвечала: “Сейчас я страдаю потому, что терплю за себя, а тогда я буду страдать за другого [т.е. Христа] и этот другой будет во мне и будет страдать за меня”. Подвиг, совершаемый святыми, рассматривается, таким образом, не столько как достижение самого святого, сколько как действие благодати Божией, как явление Божественного промысла. В Декрете Геласия (Decretum Gelasianum), латинском церковно-каноническом памятнике начала в., утверждается необходимость публичного чтения актов мученичества , в которых “победа мучеников и их удивительное исповедничество блистают через многоразличные перенесенные ими пытки. Ибо какой верующий может сомневаться, что их страдания превосходили меру человека и они смогли перенести их не благодаря собственной силе, а благодаря благодати и помощи Божией?”. Итак, святые – это наглядное обнаружение промысла Божиего о человеке. Разнообразие же подвигов, приводящих к святости, свидетельствует о многообразии промысла: каждый святой со своим особым житием демонстрирует свой путь к святости и выступает как образец этого пути.

Святой открывает путь к Богу и в этом качестве выступает как заступник за людей перед Богом, как своего рода посредник между Богом к людьми. Развитие почитания святых накладывается здесь на мощный пласт религиозных и социо-культурных представлений позднеантичного общества (равно как впоследствии на отчасти сходные представления других народов, переживающих христианизацию). Святой в своей функции защитника и заступника исполняет ту же миссию, которая в языческом мировосприятии приписывалась демонам (или другим мифологическим существам), охраняющим человека или весь его род и играющим роль посредника между человеком и высшими силами. Соответственно, культ святых отвечал тому ожиданию покровительства и защиты, которое было прочно укоренено в социо-культурной структуре позднеантичного общества, к святым обращались с молитвой в тех же случаях, когда ранее приносили жертвы богам и просили о помощи у героев. Именно это перенесение функций обусловливало в конечном итоге то закрепление различных сфер влияния за отдельными святыми, которое столь характерно как для западного, так и для восточного средневековья и обычно относится на счет так наз. “народной” религиозности.

С самого начала, однако, в христианском понимании святости выделяются определенные моменты, принципиально чуждые языческим культам. Святость человека соотнесена с человечеством Бога-Слова , со следованием по пути, проложенному страданиями и крестной смертью Христа. Поэтому все раннехристианские авторы настаивают на том, что мученики сделались причастными Богу именно благодаря своим вполне человеческим страданиям и мученической кончине. Близость к Богу в соединении с человечностью и обеспечивает святым возможность быть посредниками между Богом и людьми. Для языческих верований характерно, напротив, представление о непроходимой грани, отделяющей высшие силы от всего, сохраняющего человеческую природу, в частности, и от обожствляемых героев.

Вместе с тем, языческие верования приписывали посредничество между высшими силами и человеком прежде всего посредствующим духам (гениям, демонам или – в других системах – иным “низшим” духам). В христианстве аналогом этих верований является представление об ангелах-хранителях . Призывание святых в качестве посредников указывало на кардинальный пересмотр подобных представлений о миростроении. Наряду с ангелами , посредниками становились люди, сделавшиеся благодаря своему подвигу причастниками Божества. Заступничество святого и близость к нему (которая в силу почитания мощей выражалась во вполне конкретных и осязаемых формах) вводили верующего в близость к Богу и создавали религиозные переживания, практически не известные язычеству. Бл. Августин прямо противопоставляет путь к Богу через святых мучеников, которые богами не являются, но получили милость Божию своей добродетельной жизнью и кончиной, языческому обращению к демонам, которые могут быть добрыми и злыми, – ложному спиритуализму язычества противостоит здесь антропологизм христианства, основанный на вере в воплощение Бога-Слова.

Учение о заступничестве святых основано на представлении о единой Церкви живых и мертвых, составляющей Тело Христово. Физическая смерть не отсекает верующего от церковной общины, и поэтому с древнейших времен в церкви установлены молитвы об усопших. Эти молитвы, согласно церковному учению, благотворны для усопших, содействуют их спасению.

Как писал св. Иоанн Златоуст , “ненапрасно бывают приношения за усопших, ненапрасно моления, ненапрасно милостыни: все это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получили пользу друг через друга”. Равным образом и святые, родившись через свое успение к вечной жизни, продолжают пребывать в церковной общине и могут выступать молитвенниками за нее и за отдельных верующих, обращающихся к ним за заступничеством.

В учении о святости, таким образом, содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, т.е. основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие божественное и человеческое, смертное и бессмертное. Святые, оказываясь “друзьями Божиими” и заступниками за людей перед Богом, соединяются в этом действовании с ангелами, т.е. бесплотными, невещественными силами; тем самым преодолевается оппозиция вещественного (материального, телесного) и духовного и вещественность перестает быть препятствием для соединения с Божеством. Вместе с тем святые являются теми тварными существами, которые приобщены к Богу, т.е. нетварному началу, и тем самым соединяют тварное человечество с нетварным Божеством. Эти элементы учения о святости формируются в последовательную богословскую систему, в полном объеме сформулированную в

Использованные материалы

• В.М.Живов, Святость. Краткий словарь агиографический терминов

“О граде Божием”, VIII, 27

Пожалуй, наиболее известным высказыванием Карла Ранера (Karl Rahner) является фраза, сказанная им в одном из интервью: «Либо христианин будущего будет мистиком, либо его не будет вообще…». Впрочем, эти слова не были призывом к круглосуточной медитации и созерцанию. Для Ранера – иезуита, живущего по игнацианскому принципу поиска Бога во всем – мистицизм – это способность видеть глубину, духовную тайну, которая является фундаментальной составляющей каждого бытия. Трансценденция в его понимании – это измерение, ведущее вглубь, а не вверх; вглубь, то есть к наиболее существенному и главному. Мистицизм означает понимание того, что корень каждой, даже наименьшей вещи углублен в тайну, из которой все мы черпаем.

С полной уверенностью Ранер говорил о мистицизме в ежедневных делах, о мистике самых серых будней. Более того, он утверждал, что этот трудный для понимания «мистицизм» будничной жизни «будет признан сутью христианства». Он подчеркивал, что существует особенная благодать повседневности – Божий дар, заключенный в самых обычных событиях серой жизни, уловимый до тех пор, пока продолжается их обыденность. Открытие этого измерения он называл настоящим «коперниканским переворотом» в современной набожности.

Этот переворот заключается в открытии того, что обыденность, – с виду поверхностная, сугубо «светская» и «мирская», имеющая мало общего с Богом или даже отдаляющая от Него – имеет глубинное измерение, она наполнена, она может быть наполнена Богом и Его благодатью. Если христианин переживет такой переворот в своей духовности, ему уже не придется убегать от повседневности к высшим сферам духа, он сможет переживать свою веру внутри нее. Он сможет жить верой в своей будничности. Ранер говорил: «Мы не должны просить Бога: „сделай из моего будничного дня святой день”, а наоборот: „сделай так, чтобы мой будничный день остался будничным”».

В этом понимании будничность сама по себе становится местом встречи с Богом, шансом на принятие Святого Духа и Его благодати. Бог не далеко, а близко. Ведь как говорил св. Павел на афинском ареопаге, «хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17,27-28). Это один из моих любимых библейских отрывков, на который обратил мое внимание в студенческие годы один священник, паллотин о. Зигмунт Зимлинский. Раз уж «мы Им живем и движемся и существуем», то встретиться с Богом совсем не так сложно, как нам кажется. Для христианина все может стать действием благодати.

Живя верой, уже не нужно избегать земных дел (ранее с пренебрежением называемых «делами мира сего»). Сегодня, по словам Ранера, необходима вера, любящая землю. В этом был уверен также цадик из Гуры Кальварии , который когда-то сказал: «я часто слышу, как люди говорят: „Я отвергаю этот мир”. А разве этот мир твой, что ты можешь отвергнуть его?».

Мир не должен быть препятствием для верующего человека – как еврея, так и христианина (как раз в этом между нами нет различий). Ведь мир сотворен и спасен Богом. Христианин в особенности должен относиться к миру по-дружески. Ведь мы верим, что Бог захотел стать простым человеком и жить как мы. Он не избегал человеческого мира, а сознательно избрал этот мир с присущей ему конечностью, скоротечностью и рутиной.

В течение многих лет даже великие святые не видели возможности освящения для светских христиан. Существовавшее мнение четко выразила св. Екатерина Сиенская, которая, отвечая на просьбу одного адвоката из Флоренции стать его духовным руководителем, поставила два условия для своего согласия: ее собеседник должен вначале оставить свою семью и профессиональную деятельность. Это, безусловно, не влияет на тот факт, что она была великой святой, но…

Сегодня даже о монашеском призвании не говорится, как об уходе из мира. Ведь монахи и монахини призваны, даже если они находятся за стенами своих монастырей, молиться в намерениях всего мира, а не заниматься своим личным освящением. Тем более светский христианин, который в силу своего положения, погружен в повседневные дела призван к тому, чтобы в своей светской жизни преодолевать чувство собственной ограниченности. Ранер писал: «Мирянин только тогда становится хорошим христианином, когда любит мир, людей и историю, и в ее голосе слышит голос Бога».

Благодать повседневности, повседневность благодати

Однако, возможно ли то, о чем пишет немецкий богослов? Можно ли переживать повседневность как благодать? Возможно ли открыть всю свою жизнь перед Богом?

Вопреки принятым взглядам, суждение Ранера находит подтверждение в реальности. Конечно, это не касается «традиционного» христианина. Традиционно и вместе с тем очень четко в нашей набожности разделяется религиозное и мирское. Хотя встречаются и другие взгляды. Подобные мысли можно услышать, например, при углубленном анализе «обновленной» религиозности, присущей членам церковных общин и движений духовного обновления. «Я ведь не могу разделиться на две части, чтобы сказать, что во мне религиозное, а что нет», – ответил социологам из Варшавского университета один опрашиваемый молодой человек. Тем самым он как нельзя лучше выразил мысль Ранера, что религиозность не является аксессуаром человеческой жизни, который дополняет ее, так называемым религиозным измерением, а проникает во все его измерения.

В выводах упомянутых исследований Мирослава Грабовская представила «обновленную» религиозность следующим образом: «Нет уже мирского и святого, жизни по будничному и воскресному обряду. Вся жизнь открыта для сакрум . Это, безусловно, не означает, что все сакрально. Это означает, что все может быть сакральным, поскольку нет областей исключительно мирских. В спокойном размышлении или горячем споре, в храме или на улице, в общественной или семейной жизни перед нами может появиться лицо Христа, которое является для нас неизбежным вызовом. Не отдельная сфера жизни (например, церковные практики), а каждое событие святое». Наблюдается потрясающее сходство между этими социологическими выводами и богословскими размышлениями Ранера, решающим фактором при этом является совершенно иной подход к жизни, выплывающий из сознательной веры.

Такой подход, в частности, является углублением важного аспекта традиционной религиозности, особенно народной, которая стремилась освятить весь мир. Хорошо известные нам кресты и каплицы, стоящие вдоль дорог или на полях – наилучшим образом выражают это. Даже в поведении кое-где сохранился этот аспект – молитва перед едой, знак креста на хлебе перед тем, как разрезать его, снятие шапки перед храмом, когда человек проходит или проезжает мимо него (даже в городском транспорте). Народная религиозность старалась открыть перед Богом дверь повседневности, в то время как в мелкобуржуазной религиозности перед Ним закрыли дверь, определяя место Бога в узко понимаемой сфере сакрум.

Поиск Бога в повседневности ведет к ее преображению – не потому, что мы начнем поступать иначе, а благодаря тому, что иначе будем на нее смотреть. Здесь просматривается аналогия с отношением, которое проявил к пострадавшему человеку милосердный Самаритянин из евангельской притчи. Он попал в ту же ситуацию, что и другие люди – священник и левит, которые проходили мимо раненного. Но только он взглянул на эту ситуацию с любовью, с сочувствием, только он «увидев его, сжалился» (Лк 10,33). Перебинтовал раны пострадавшему, отвез его в гостиницу и позаботился о нем. Таким образом, говорит Иисус, только этот Самаритянин на самом деле «оказался» ближним попавшему в руки разбойников. Священник и левит тоже были его ближними, но в своей повседневной жизненной ситуации не сумели этого проявить – препятствовал им в этом их взгляд на мир. Милосердный Самаритянин смотрел на мир по-другому, глубже – благодаря чему увидел больше и оказался более человечным.

Таким образом, повседневность можно понимать как своеобразный тест веры, проверка ее глубины и подлинности. Хотя Бог не приходит в нашу повседневность извне, чтобы ее преображать – Он молчаливо присутствует в ней с самого начала – мы обычно равнодушны к этому молчаливому присутствию. Как говорит Ранер, мы заглушаем голос, доносящийся к нам из глубочайших уровней нашего существа, потому что наши «сердца засыпаны» грудами обыденности, скептицизма, язвительности и отчаяния и таким образом мы замкнуты в ограниченности, в конечности, в разочаровании, в нищете, в безнадежности усилий.

Как открывать «засыпанные сердца», как находить Бога в обыденности, если ее духовное измерение не так просто увидеть? Нет простого рецепта. «Мистика повседневности – это благодать, благодать во всей полноте», – писал Ранер. Первым шагом к открытию засыпанного сердца является осознание собственной несостоятельности и слабости, искренность в молитве: «верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк 9,24). Главное – соответствующий подход к жизни – с верой. Такое отношение не приводит к тому, что существенно изменяется внешняя действительность, а к тому, что изменяется взгляд на действительность, изменяется ее восприятие – человек замечает более глубокое измерение. Ведь христиане видят тот же мир, что и другие люди. Видят тот же мир, но смотрят на него (или должны смотреть) по-другому.

А что означает: смотреть на мир по-христиански? Это значит увидеть в нем что-то, чего обычно не видно; смотреть вглубь, в тайну; это значит, как говорит архиепископ Альфонс Носсоль в книге Być dla, czyli myś leć sercem (Быть для, то есть думать сердцем ), смотреть с верой, которая видит иначе, с надеждой, которая видит дальше, с любовью, которая проникает глубже. Смотреть по-христиански значит видеть, как написал Слуга Божий Иоанн Павел II в апостольском послании Tertio millennio adveniente (Наступающее третье тысячелетие ), что в повседневном человеческом опыте уже «взращиваются… ростки окончательного спасения, которое наступит в конце времен». Будучи учениками и последователями Иисуса, мы призваны особым образом к тому, чтобы воспринимать этот мир с необычной любовью – «как Христос возлюбил нас».

Кардинал Лео Суененс (Leo Suenens) написал утреннюю молитву, которую я часто повторяю: «Я хочу смотреть на мир глазами, исполненными любви; видеть сквозь то, что только внешнее; видеть Твоих детей такими, какими Ты сам их видишь, и замечать в них то, что хорошее (…)». Эти слова – прекрасное предисловие к повседневным обязанностям, которые кажутся серыми и монотонными. Если кто-то мучается чувством, что он снова будет выполнять ту же скучную работу; снова будет встречать тех же людей; что он «обречен» зависеть от их настроения, странностей и слабостей (а они от его!); если знает, что не прыгнет выше своей головы; что множество обязанностей этого дня выше его сил, и, скорее всего, своим недовольством по этой причине, он будет вызывать недовольство у других – тогда стоит помолиться, чтобы взглянуть на людей, которых мы встречаем, на наши отношения и всю повседневность по-другому: с любовью, «так как Ты сам их видишь»; попытаться смотреть на реальность Божьими глазами.

Что произойдет с нашей ежедневной жизнью, когда мы сможем иначе смотреть на мир, «очистить» засыпанные сердца? Изменится немного, и невероятно много: немного, ведь повседневность останется повседневностью; а невероятно много, поскольку в серой повседневности, как ни парадоксально, мы испытаем Божью благодать.

Обыденность есть и останется бременем, крестом. Она была и будет серой, не станет вдруг цветной. Но так как улыбка одного человека может сделать наш самый хмурый день светлым, так сознательное исполнение каждодневных обязанностей даст способность увидеть, что в них тоже есть Бог и Его благодать – такая повседневная, обычная, маленькая, незаметная благодать. Но все же это благодать – Его дар…

Божью благодать мы получаем не только в таинствах, не только в моменты великих вдохновений, но и в повседневности. Благодать повседневности – это не «дешевая», худшая или серая благодать, это благодать, которую просто труднее заметить. Как говорится в известном фрагменте послания к Римлянам, «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5,20). Я глубоко уверен, что эти слова относятся также к переживанию повседневности. Существует повседневный грех, значит и повседневная благодать. И эта повседневная благодать сильнее повседневного греха.

В это тяжело поверить. Но давайте посмотрим на отношения родителей к детям. Даже те, у кого детей нет, прекрасно знают, что в течение дня родители иногда бывают сыты по горло своими детьми: потому что они нашкодили, потому что шумят, потому что просто невыносимы, потому что ссорятся, потому что, потому что… А когда детки ложатся спать, родители только и думают о том, какие они милые – даже в огонь за ними прыгнули бы. Именно в этот момент мы начинаем смотреть шире. Заканчивается день, и мы смотрим на все события глобально, а не с точки зрения того или иного проступка ребенка, собственной усталости, раздражительности или чрезмерной заботы. Тогда видно, что добра намного больше, что благодать сильнее греха, а добро существеннее и привлекательнее, чем зло. А для этого необходимо остановиться! В спешке этого не заметишь...

Не что, а как…

Решение проблем с повседневностью не состоит в изменении того, что мы делаем, а в изменении того, как делаем. Существенной чертой обыденности является то, что нам кажется, будто мы в ней несвободны, обречены на выполнение дел, которых часто не хотим. Однако мы остаемся свободными, когда речь идет о выборе нашего подхода к этим делам. Важно, как мы относимся, в том числе и к неприятному, изнурительному и трудному. Английский богослов Дональд Николл (Donald Nicholl) отмечает, что повседневная жизнь – это духовные упражнения: «Каждое событие повседневной жизни является водой для мельницы святости». От нас зависит, сможем ли мы им воспользоваться.

Важен не род выполняемых занятий – каждый наверняка знает счастливых уборщиц и несчастливых программистов или врачей, когда-то с таким трудом поступивших на факультеты, о которых так сильно мечтали. Можно быть счастливым и быть близко к Богу не зависимо от выполняемой работы; и быть несчастливым неудачником и отдаляться от Бога, выполняя ту же работу. Разница состоит в нашем отношении к ежедневным обязанностям – один человек постоянно жалуется (по разным причинам – потому что все монотонное и скучное, или слишком много работы, и он все время не успевает…), другой выполняет эти дела с убеждением, что именно так и должно быть, и что он на своем месте.

Свыше 18 веков назад так писали о последователях Христа: «Христиане не отличаются от других людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями […] и ведут жизнь, ничем не отличную от других людей […]. Следуя обычаям местных жителей в одежде, пище и во всем другом, они ведут удивительный и поистине невероятный образ жизни». Это фрагмент Послания к Диогнету , написанный вероятнее всего в конце II века. Хотелось бы и о современных христианах сказать: их повседневность такова, как и у других людей, но то, что они переживают ее таким чудесным и парадоксальным образом показывает, что их жизнь имеет неповторимое содержание и смысл. Они другие, хотя, кажется, что такие же. Хотя они и выполняют те же действия, внутри они другие. И это видно внешне…

Кто-то скажет: легко говорить об этом, а как это сделать на практике? Разумеется, с практикой тяжелее – я с самого начала говорил, что у меня с ней больше проблем, чем с теорией. Попробую, однако, быть более конкретным. И снова на помощь приходит хасидская мудрость. Когда умер великий раввин Моше из Кобрыня, у одного из его учеников спросили: «Что для твоего учителя было самым важным?». Тот задумался и ответил: «То, чем он занимался в данный момент»… Великий христианский мистик четырнадцатого столетия Мейстер Экхарт говорил почти то же: «Мудрость заключается в исполнении простой обязанности: исполнять ее от всего сердца и обретать в этом радость».

В этих словах можно заметить эхо слов св. Павла: «Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1Кор 10,31). Поэтому теперь речь пойдет о земных вещах. Однако вначале небольшая классификация. Нет универсального христианского способа переживания действительности и оценки ее роли в духовной жизни. Христианин может убегать от действительности; может пытаться освящать ее «снаружи»; и, наконец, может ее принимать и жить ею. Осознавая, что в человеческой жизни эти три поведения взаимно переплетаются, я хотел бы описать каждое их них.

Такими различными способами христианского переживания действительности являются:

Бегство от повседневности (целью становится освящение вне повседневности);

Сакрализация повседневности (целью является освящение в повседневной жизни);

Согласие с повседневностью (целью становится освящение при помощи повседневности).

Первый из этих способов мышления и христианской жизни предполагал, что повседневность (шире: земные дела) плохи. Из этого следовал вывод о необходимости избегать их – чем дальше, тем лучше. Ежедневным обязанностям нужно было посвящать столько времени, сколько требовала крайняя необходимость, а затем посвящать себя делам, которые действительно могли выражать величие человеческого духа и представляли собой достойный ответ на Божий призыв. Повседневность при этом была только препятствием в христианской жизни и никоим образом не могла стать путем к святости. Поэтому так трудно было достичь святости светскому человеку – живущему в семье, вынужденному заботиться о средствах на существование, он по определению не мог заниматься тем, что на самом деле достойно христианина. «Были два мира: земной, мирской, в котором должен находиться обычный человек, желает он того или нет, и религиозный, который в существовавшем понимании был иным, дополнительным, принадлежащий, прежде всего, священникам и монахам», – описывал Ранер. Сакрум четко отделялось от профанум. Святыми могли стать практически только те, кто убегал от земного мира, потому что только они находились в сфере сакрум.

Во втором способе переживания действительности также считалось, что обыденность относится к сфере профанум, поэтому ее необходимо изменить, как бы присоединить к сфере сакрум. Однако представители этого течения не считали повседневность чем-то плохим, не хотели убегать от нее, они старались ее освятить. Под «освящением повседневности» подразумевали в основном молитву и умерщвления, только вскользь упоминая о необходимости исполнения мирских обязанностей. Все сводилось к тривиальной, но такой повседневной конкретной форме: например, процесс чистки картошки можно было «сакрализировать» путем жертвования этого действия в каком-то намерении, воспринимая его как умерщвление или сопровождая его тихой молитвой либо пением набожных песен. Сама по себе чистка картошки не могла быть выражением духовности; такое действие, даже выполненное с наибольшим усердием и профессионализмом, не могло принести человеку духовной пользы.

Разница между первым и вторым стилем духовности, я думаю, заметна. В обоих случаях чистка картошки относится к мирской, а для некоторых, почти языческой, сфере нашей жизни. В первом случае от этого нужно как можно быстрее избавиться, чтобы предаться молитве; во втором случае уже появляется рецепт, как на это мирское действие «поставить печать святости», придавая ей какое-то религиозное значение.

Третья духовность – принятие повседневности и поиск в ней самой измерения духовной глубины – хотя и не является изобретением двадцатого столетия, на практике она существовала и раньше, но в богословском понимании могла появиться в христианской мысли только с богословием земных реальностей. В этом течении богословских размышлений за исходную точку была взята мысль, которая присутствовала во втором из упомянутых стилей духовности (что земные дела не плохи по определению и их можно переживать по-христиански), и развита до преодоления разделения сакрум-профанум. Мир уже перестал быть разделенным (или расколотым) между тем, что святое и тем, что мирское. Богословы поняли, что все может быть святым. И более того, все, что делает верующий человек, должно быть святым – именно по причине того, что он (или она) это делает. Действие может быть банальным, но самое важное, хорошо его выполнить…

В этом менталитете обыденность – по крайней мере, потенциально, – наполнена Божьей благодатью. Разницу между вторым и третьим стилем духовности наиболее четко сформулировал выдающийся французский богослов, доминиканец Мари-Доминик Шеню (Marie-Dominique Chenu), определяя ее как попытку «сакрализации» мирских дел или их «освящения»: «Когда мирское переходит во что-то сакральное, тем самым оно перестает быть мирским; когда становится святым, остается мирским». Другими словами, во втором случае чистка картошки в результате прочтения молитв или совершения других религиозных практик человеком становилась действием другого разряда (переставала быть мирским действием, а становилась освященным), в третьем случае оно остается простой чисткой картошки – обыденным действием, но не банальным, повседневным, а таким, которое помогает идти по пути святости.

Говоря о святости, необходимо сказать о том, что она одновременно и достижима, и недостижима. Для нас лично это должна быть всегда недосягаемая, но всегда желанная вершина. Ни один святой, для которого святость была нормой жизни, не признался даже себе, что он хотя бы немного приблизился к святости, считая себя самым грешным и имея в себе смирение и видение грехов.

Сам Господь каждому христианину говорит: "Будьте святы, ибо свят Господь Бог наш". Он говорит каждому человеку эти слова, напоминая то, к чему должна стремиться каждая человеческая душа. Человек призван к святости. Преподобный Серафим Саровский на вопрос одного богомольца о том, почему сейчас нет таких великих подвижников, которые, как мы читали, были в древности, ответил: "Потому что живущие ныне не имеют решимости, не имеют решимости исполнять волю Божию. Если бы имели такую решимость, то были бы подобны древним святым". Эта удивительная истина ощущается Церковью. И на протяжении двухтысячелетнего опыта Церкви, мы видим, как люди, подобные нам, имеющие немощи, несовершенства, становились святыми.

Святой - кто он? Это не просто и не столько праведный человек, который с точки зрения человеческой этики, нравственности живет благопристойно, исполняет законы, старается кому-то помочь, старается всегда быть хорошим человеком. Святость - это нечто большее. Это стремление к идеалу. Стремление к тому, чтобы реализовать свою личность, реализовать тот замысел Божий о себе в вечности. Каждый из нас приходит в этот мир для определенной цели. Для того, чтобы научиться любить: любить Бога-Творца, любить ближнего, всех людей. И когда человек осознает этот смысл своей жизни, он начинает искать возрастания в любви. Сейчас слово "любовь" настолько девальвировано, что под этим словом понимают совсем не то, что говорит христианство.

Когда мы говорим слово "любовь", то подразумеваем не какие-то низменные человеческие устремления, не животные стремления организма, а говорим о том чувстве, которое перерастает этот временный мир и уходит в вечность. И древний подвижник, открыв и сформулировав нам один духовный закон, замечательно сказал: "Тщательное исполнение воли Божией научает человека познавать свою немощь". Человек, стремящийся идти путем духовной жизни и имеющий решимость исполнять заповеди Евангелия, вскоре убеждается, что он своими усилиями не может их исполнить, не может быть святым. И это знание, которое проистекает от его стремления, побуждает человека обращаться к Тому, Кто может помочь в этом пути, к Богу. Человек больше осознает необходимость соединения с Богом, свое бессилие без помощи Божией сделать что-либо ценное, настоящее, доброе, не отравленное грехом. И это знание, полученное вследствие опытного стремления реализовать в своей жизни Евангельские заповеди, научает человека видеть его слабость и греховность, и человек приобретает смирение перед Богом, видя свою духовную и телесную беспомощность сделать подчас даже малое.

Говоря о святости, необходимо опять-таки помнить о том, что праведность и то, что среди людей считается нравственным поведением, не всегда является с точки зрения христианина святостью. Удивительные вещи говорит христианство. Мы рассуждаем о каких-то общечеловеческих и общерелигиозных ценностях, часто мы можем слышать об этом даже из уст людей малоцерковных и далеких от Церкви. Но когда человек глубже стремится познать христианство, Евангелие, он встречается с таким пониманием взаимоотношений Бога и человека, с таким пониманием святости, которое незнакомо и немыслимо нехристианским и неправославным мировоззренческим системам.

Разбойник, распятый по правую сторону от Спасителя, из глубины своего сердца возгласил: Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! (Лк 23,42). И Господь, висящий на Кресте, говорит ему: Ныне же будешь со Мною в раю (Лк 23,43). Может ли человек с беззакониями и грехами быть в раю? Конечно же, нет. Может ли человек, получивший от Бога исцеление его души, которую он ранее изгадил своими грехами, рассчитывать на вечную жизнь и на радость с Богом? Конечно же, да! Этим Евангельским примером Господь показывает нам, что каждый человек может наследовать вечность, радость вечную с Богом. Разбойник всем сердцем покаялся в своих грехах, осознал в минуту страшных страданий чужую боль, увидел страдания праведника, осознал, что сам он страдает по грехам своим, а Этот Праведник Иисус страдает безвинно. Это видение, это осознание перевернуло в нем весь его внутренний мир, он покаялся и просил у Богочеловека помянуть его в Царствии Небесном. Он даже не мыслил о том, что может услышать вслед за этими словами: Ныне же будешь со Мною в раю . Он даже и не помыслил в своем сердце, что он достоин этого. И действительно, он не был достоин Царствия Божиего. И никто из нас не достоин ни Царствия Божия, ни святости. Но Господь говорит нам: Будьте святы, ибо и Я свят . Это напоминание нам о том пути, по которому нужно идти.

Преподобный Серафим Саровский говорил: "Цель жизни христианской - стяжание Духа Святаго Божия". А стяжание Святого Духа - это есть ничто иное, как путь к святости. Путь к тому, чтобы человеческая личность была пронизана благодатью Святого Духа. Это есть святость. Церковь свидетельствует о разных путях духовной жизни, соответственно и разных степенях святости. Это и преподобные - люди, которые в течение всей своей земной жизни стремились уподобиться Господу. Мыслить, как мыслил бы Господь, делать, как делал бы Господь, душу свою стараться настроить таким образом, что-бы она соответствовала мыслям и чувствам Господа. Тем самым постараться обрести подобие Божие - то подобие, которое было утрачено человеком при грехопадении. Святые святители и апостолы - те, которых Господь поставил впереди Церковного корабля освещать путь людям, идущим путем духовной жизни. Апостолы проповедовали слово Божие, как говорит Господь: Вера от слышания . Они говорили о Христе, о Благой вести. Им хотелось бы сохранить в себе это сокровище, которое им дал Господь, хотелось бы жить вместе со своими братьями и сестрами во Христе, радоваться Воскресению Христову, стараться помогать друг другу. Но они шли туда, где их никто не ждал. Туда, где их подстерегала тьма, непонимание, насмешки, избиение и даже смерть. Но они по зову Божию шли и проповедовали людям спасение и святость.

Это и благоверные князи, цари, люди, которые были поставлены на высоту общественного служения и достойно исполнили его пред Богом и пред обществом, показав, что и на высоте общественного положения можно стяжать святость. Они выполнили свой долг, были примером в жизни христианской, печальниками, молитвенниками, предстателями и защитниками своего народа, полагая свою душу за всех вверенных им людей.

Это бессребреники и чудотворцы, которым Господь за их смирение, за их стремление к деятельному служению людям, посылал благодатную помощь врачевать недуги, совершать чудотворения. Господь давал им эти благодатные дары, видя, что эти люди не будут себе приписывать какие-то духовные подвиги и благодатное посещение Божие будут рассматривать как милость к тем, ради которых и дана им эта благодать.

Это и праведные люди, которые стремились к тишине в своей жизни семейной и общественной, к тому, чтобы каждый день, каждый час исполнять заповедь любви к Богу и к ближнему, стремились быть примером добродетельной жизни во Христе.

Это, конечно же, и мученики Христовы, которые засвидетельствовали, что главная ценность для них - не просто жизнь временная, телесная, но жизнь со Христом. Для них исповедание их веры, свидетельства о Воскресении Христовом, о победе Христа над смертью, о вечной жизни с Богом было главной ценностью их жизни. Мученики Христовы не всегда с детства воспитывались в христианстве, были среди них даже некрещеные. Они видели, как страдали другие мученики Христовы, и их сердце распалялось ревностью: и мы христиане, и мы хотим идти за Христом, Который есть Истина! Это есть Тот, ради Кого следует не только жить, но и умереть. И эти мученики тоже причислены Церковью к лику святых, как крещеные своей кровью и засвидетельствовавшие свою веру, свое твердое упование на Слово Божие.

Святость - это напоминание нам о том пути, по которому должен идти каждый человек, родившийся в этот мир. Это одновременно и недостижимое человеческими усилиями качество и, с другой стороны, достижимое для Бога, который хочет каждому человеку спасения. Господь хочет, чтобы каждый пришел к познанию Истины и был носителем благодати Святого Духа в своем сердце, и чтобы в вечности каждый человек соединился с источником бессмертия.

Перепечатка в Интернете разрешена только при наличии активной ссылки на сайт " ".
Перепечатка материалов сайта в печатных изданиях (книгах, прессе) разрешена только при указании источника и автора публикации.

• краткий словарь агиографических терминов
• мит. Сурожский Антоний
• * иерей
• свящ. Сергий Дергалев
• преп.
• проф. А.И. Осипов
• Богословско-литургический словарь

Свя́тость – 1) одно из существенных ; 2) высокая степень духовной причастности (близости) .

Можно выделить три уровня святости:
— Святость принадлежит Богу, только Бог свят по Своей природе . Мы можем быть святы только через причастие святости Божией.
— Далее, мы говорим, что к святости призваны все христиане. Апостол Павел адресует свои послания всем святым в Риме, в Колоссах и т. д. , он обращается к христианским общинам. Также и апостол Петр пишет о христианах как о «святом народе». В этом смысле святы все христиане.
— Наконец, мы говорим о тех , которые прославлены Церковью.

Я – Господь Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я [Господь, Бог ваш] свят… ().
По примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. ()

«Называя Бога святым, мы исповедуем, что Он совершенно чист от всякого греха, даже не может согрешать, и во всех своих действиях совершенно верен нравственному закону, а потому ненавидит зло и любит одно только добро и во всех своих творениях». (митрополит Макарий. )

«Бог непричастен никакому злу» ().

Святым называется человек по причине его причастности Всесвятому , в силу соединения с Ним, соучастия в Его всесовершенной Жизни.

Святость есть единство человека с Духом Господним (), пребывание благодати Святого Духа в человеке. Святость – дар Божий, обретаемый человеком по действию Божественной . Но для получения этого дара человек должен приложить усилия. Эти усилия состоят в борьбе со своими греховными страстями. В ходе этой борьбы христианский подвижник получает благодать Святого Духа, преображающую его поврежденную грехом природу. Святость есть преображение, падшего человеческого естества действием Божественной благодати Святого Духа.

Святость христиан – не в безгрешности, а в стойком и последовательном отвращении к греху.

:
Святой — это человек, который открылся Богу и через которого Бог как бы действует и сияет. И я думаю, что многие святые никаких чудес не творили, но сами были чудом.